Fragmentos (2ª seleção)

8. Os contrários conferem e dos diferentes nasce a mais bela harmonia (e o Prélio tudo origina).

10. Conexões: completos e incompletos, concordante e discordante, consonante e dissonante; de todos, um; de um, todos.

12. Outras e outras águas correm para quem desce aos mesmos rios. (Mas também as almas são exalações do úmido?).

36. Morte das almas; tornarem-se água; morte da água: volver-se em terra. Mas da terra (re)nasce água; e da água, alma.

45. Os confins da alma não acharias, nem que percorresses todos os caminhos; tão profundo logos ela tem.

77. Prazer (ou morte?) das almas é o tornarem-se úmidas... Nós vivemos a morte delas, e elas, a nossa morte.

85. Árduo é lutar contra a ira, pois o que ela quer compra-se a preço da alma.

115. É próprio da alma um logos que cresce por si.

118. Alma seca: a mais sábia e melhor. 

Recepção dos fragmentos por Charles h. Kahnn (2009) e Alexandre Costa (2002)

8. Os contrários conferem e dos diferentes nasce a mais bela harmonia (e o Prélio tudo origina).

LXXV A minha tradução sugere a imagem literal: a pressão na direção oposta tem o efeito paradoxal de reunir coisas diversas, como no caso do arco, no qual o movimento das mãos que se afastam traz as duas extremidades para mais perto uma da outra. [...] Mas os dois termos também tem um sentido figurativo: "o obstáculo e um benefício", a "oposição é vantajosa"; o que resulta numa afirmação explicita do pensamento implícito em LXVII-LXXIV: na perspectiva da sabedoria, o termo negativo sempre terá um valor positivo (Khan, 2009, pp. 297-298).

VI Antes que se creia que harmonia é um sinonimo para logos ou dele um segundo nome, é preciso sublinhar que o lógos mantém a unidade, a multiplicidade e a tensão entre elas, fazendo concordar o que discorda. O estabelecimento da relação que põe os polos em contato não implica a descaracterização dos polos enquanto polos, nem resulta em subsunção. Há três momentos a destacar na esfera traçada pelo jogo da reunião e separação promovido pelo logos: A, B e A-B; multiplicidade, unidade e relação; tudo, um e tudo-um. A comunidade do logos consiste em abarcar e gerir os três momentos. Pois bem, o hífen do terceiro momento (A-B), a tensão entre os pólos opostos, este hífen recebe o nome de harmonia (Costa, 2002, p. 227).

10. Conexões: completos e incompletos, concordante e discordante, consonante e dissonante; de todos, um; de um, todos.

CXXIV (D. 10) Compreensões (syllapsies): todo e não todo, convergente divergente, consoante dissonante, de todas as coisas um e de um todas as coisas.

Se quisermos considerar Heráclito ao pé da tetra, a nossa interpretação deve começar pelo sentido literal de "agarrar" ou "segurar", como quando se consegue prender alguém que está tentando escapar[...].

Esse sentido inicial de syllapsies se torna menos intrigante quando nos damos conta de que CXXIV caracteriza a estrutura do universo e nos lembramos de que essa estrutura corresponde a uma ordem de justiça que envolve castigo e recompensa. Com isso, ficamos livres para ligar a imagem de agarrar urn fugitivo com outras afirmações concernentes a impossibilidade de fuga (CXXII, D.16; XLIV, D.94; d LXXVII, D. 28 e CXXI, D. 66). Com esse eco inicial dos temas do fogo e da justiça colocando as mãos sobre os culpados, o termo syllapsies remete a dimensão de justiça cósmica [...].

 Syllapsis pode designar o ato cognitivo de juntar, compreender ou resumir [...].  Não há necessidade de escolher entre os dois, não mais do que precisamos escolher entre os dois lados da ambiguidade ação-objeto: isto é, entre o ato de apreender e as coisas apreendidas. A palavra "compreensões" pode ser entendida aqui tanto no sentido físico quanto no cognitivo, tanto como ato quanto, como objeto. Assim, ela passa a denotar a realidade estruturada em pares, e também o ato da inteligência pelo qual essa estrutura e reunida. [...]

Em termos de conteúdo semântico, a noção de "todo" indica uma diversidade subordinada de partes e, portanto, uma riqueza maior de estrutura, uma unidade mais orgânica, do que apenas o contraste entre o um e os muitos. Podemos dizer que a noção de "todo" expressa o conceito de unidade de forma dinâmica e não estática: cada unidade e construída a partir de uma pluralidade interna e agrupada posteriormente no interior de uma pluralidade mais ampla. [...]

Começando com a noção cognitiva de reunir as coisas como totalidades em pensamento, fomos levados a falar da unidade correlativa das estruturas ou objetos sintetizados. Mas essas estruturas permanecem gerais e abstratas. Termos como todo e parte, positivo e negativo, um e muitos, indicam aspectos puramente formais que podem aplicar-se [...] a não importa qual terra ou assunto. [...]

Assim, entendidos como formas de ("combinações") presentes no mundo, termos como todo e não todo são, do ponto de vista logico, de um gênero superior: devemos pensa-los como aplicando-se a um termo substantivo particular, como dia ou noite, vida ou morte. Com efeito, e possível dizer de cada dia ou de cada vida particular que se trata de um todo em si, com começo, meio e fim. Mas podemos também, e talvez com maior verdade ainda, dizer que não é um todo, uma vez que faz parte de uma unidade maior: seja o ciclo de dia e noite ou o ciclo heraclitiano de vida e morte através do qual os imortais vivem a morte dos mortais. [...]

3) "Convergente, - divergente". [...] sugere movimento: O movimento comum da pluralidade (syn) na direção da unidade, equilibrado pelo movimento de separação (dia) de volta para a diversidade. Essas imagens de natureza espacial podem ser tomadas como figura da tensão dinâmica entre totalidade e parcialidade, unidade e diversidade, que atravessa todos os casos de oposição. Mas também devemos tomar esses particípios literalmente, como algo que descreve um processo concreto de movimento alternado na direção da unidade e da diversidade, como na antítese que conclui o texto: "de todas as coisas um e de um todas as coisas".[...]

4) "Consonante, dissonante". Synaidon e diaidon significam literalmente "cantando juntos" e "cantando separados"425. [...] uma vez que decidamos enxergar no desenvolvimento heraclitiano do tema da harmonia musical uma reação às ideias pitagóricas, estabeleceremos necessariamente uma conexão direta entre esta ênfase sobre a música e a sua concepção de ordem cósmica em termos de "medidas" e proporção (logos).

5) "De todas as coisas um e de um todas as coisas". A título de determinação final do conceito de "compreensões", com essas palavras Heráclito indica o tema da unidade e pluralidade que domina o fragmento e caracteriza o seu pensamento como um todo. [...]  Não e o contraste numérico entre o um e os muitos que está no centro da sua preocupação, mas a antítese entre unidade e totalidade que e constitutiva do mundo: o um e o todo. [...] eu quero apenas chamar a atenção para a forma dinâmica do contraste: "X vem de Y e Y vem de X". Em termos cognitivos, devemos entender esses dois momentos como fases alternadas de síntese e analise, o olhar junto e o olhar separados que caracterizam a inteligência em geral e o entendimento dos opostos em particular'. [...]

Portanto, a interpretação física de "uma coisa de todas, e todas as coisas de uma" inclui, sem precisar estar limitada, ao ciclo de períodos cósmicos alternados. A forma abstrata dessa antítese exclui qualquer referência unívoca a um tal padrão cósmico. Esse padrão serve como conflito e amizade, acordo e dissonância musical, como um paradigma da unidade-na-oposição manifestado por todo sistema de estrutura racional. [...]

A guisa de conclusão, eu ofereço uma paráfrase de CX-XIV que enuncia de maneira mais completa o pensamento que Heráclito esquematizou deliberadamente em seu estilo elíptico

"Compreensões, isto é, grupos de coisas que permanecem juntas, apreensões que reúnem as coisas: elas são todos e não todos; elas caracterizam um sistema que é convergente e divergente, estruturado por meio de cooperação e conflito; este sistema e consoante e dissonante, e mantem sua unidade igualmente através da harmonia e da discórdia; de todos os seus componentes surge uma unidade, e desta unidade surgem todas as coisas" (Khan, 2009, pp. 444-452).

XXII o Fragmento XXII [...] contém um elemento que não pode passar despercebido: a frase "de todas as coisas um e de um todas as coisas" comprova notavelmente que no "tudo-um", resumo da natureza essencial do logos, não há privilégio para este ou aquele, mas tão somente o equilíbrio exato dos três momentos que perfazem o círculo que o logos encerra (Costa, 2002, p. 234).

12. Outras e outras águas correm para quem desce aos mesmos rios. (Mas também as almas são exalações do úmido?).

L (D. 12) Ao se entrar nos mesmos rios, outras e ainda outras aguas afluem.

[...] os homens permanecem os mesmos apenas como um padrão constante por baixo do fluxo incessante.

[...] portanto, a questão aqui tem a ver com a irreversibilidade do fluxo do tempo, o caráter único de um evento ou experiencia individual, não com a instabilidade geral das coisas. O que é enfatizado é que a estrutura e, com ela, a identidade de um determinado rio, permanece fixa apesar de ou mesmo porque a sua substancia está constantemente em mutação. E se o paralelo mencionado acima tiver a sua interpretação por assim dizer "espremida", algo semelhante será indicado a respeito da estrutura e identidade dos seres humanos individuais. Considerado em sentido geral, o pensamento expresso pela imagem do rio reforça o que decorre da imagem da chama: a preservação da estrutura dentro de um processo de fluxo, em que uma forma unitária e mantida enquanto a sua expressão ou "preenchimento" material é constantemente perdida e substituída (Khan, 2009, pp. 252-255).

36. Morte das almas; tornarem-se água; morte da água: volver-se em terra. Mas da terra (re)nasce água; e da água, alma.

CII (D. 36) Para as almas (psychai) e morte tornar-se (ou nascer como) agua, para a agua e morte tornar-se terra; da terra surge (nasce) a agua, e da agua a alma (psyche).

Num outro exemplo de composição circular, o fragmento CII acaba onde começou, com a palavra psyche. A passagem do plural (psychai) ao singular evita que a repetição seja demasiadamente mecânica; mas essa passagem e provavelmente motivada por uma diferença de conotação. A forma plural no começo da sentença sugere a referência a alma ou sopro vital dos homens individuais, que, na crença popular, abandona o corpo na morte e passa como um fantasma para o mundo subterrâneo. Mas a forma singular aponta para a psyche como um elemento constitutivo da ordem natural, como a terra ou a agua [...]Desse modo, Heraclito substitui o retrato homérico da descida das psychai humanas para o submundo pela sua própria versão do caminho elemental "para baixo", em direção, sucessivamente, à agua e à terra, e em seguida os mesmos estágios são repetidos em ordem inversa, como "caminho para cima". Conforme vimos num comentário anterior, a linguagem do nascimento e morte parece aludir aqui a um ciclo místico de renascimento, como ocorre na doutrina pitagórica.

Apenas a transição para baixo na direção da agua e da terra e descrita como morte (assim como nascimento); o retomo para cima é descrito apenas como nascimento ou vir a ser. Tendo em vista a cuidadosa simetria que marca este e de outros fragmentos semelhantes, dificilmente a forte simetria que se verifica nesse caso pode ser acidental. Na medida em que os caminhos para cima e para baixo são "um e o mesmo" (CIII, D. 60), todo nascimento também pode ser descrito como morte. Mas ha ainda um outro sentido no qual o caminho para baixo e mais verdadeiramente o caminho da mortalidade, o apagar do fogo, enquanto o caminho para cima e, nesse mesmo sentido, o caminho da vida e do reacendimento. De modo que temos uma base solida, no interior da própria psicofísica heraclitiana, para a afirmação do dualismo requerida pela noção de um destino especial reservado as mortes nobres.

Verifica-se um paralelo obvio entre a sequência de estágios descrita aqui e a passagem do mar para a terra e desta de volta para o mar descrita nos fragmentos XXXVIII e XXXIX (D. 31A e B). O que é novo (além da substituição de "agua" por "mar") é a descrição dessas transições em termos de morte e nascimento, e a presença da psyche no princípio e no fim da série. Esses dois pontos estão relacionados entre si. Para Heráclito tudo é uma forma de vida, e não pode haver nenhuma descontinuidade fundamental entre o reino da psyche e o das transformações elementais. O fragmento CII deixa isso bastante claro ao integrar a psyche no interior de uma serie de transformações físicas.

Que forma física Heráclito pensa estar associada com a alma? O fragmento CII diz apenas que a psique se transforma em, e reaparece a partir da agua. Dessa imagem, tem-se geralmente inferido, com base na forca do paralelo com os fragmentos XXXVIII XXXIX que a psique deve ser identificada com o princípio do fogo, cujas "inversões" estariam descritas nesses fragmentos. A inferência é seguramente curiosa, dados os indícios textuais de que dispomos. Pois o fogo se decompõe em fumaça e cinzas, mas não em agua. E se o fogo pode surgir a partir de muitas coisas, a agua definitivamente não e uma delas. O que esperamos encontrar emergindo de e retornando a forma aquosa e algum tipo de vapor, gás, nuvem ou ar, os produtos da evaporado da agua e as fontes da chuva ou unidade através da condensação. Que Heráclito tenha isso em mente nessa passagem é algo confirmado pelos textos que falam da psique como alternadamente "úmida" (CVI, D. 117; CVIII, D. 77) e "seca" (CIX, D. 118). Pois é evidente que o ar, o vento e o vapor podem de fato ser secos ou úmidos, ao passo que esse contraste não faz sentido algum quando aplicado ao fogo ou a chama. Portanto, a psique se transforma em agua por precipitação ou condensação, assim como a agua se transforma em terra por meio de um estagio adicional de condensação. O paralelo relevante é com a série de transformações elementais atribuída a Anaximenes e atestada em Anaxagoras. Aqui, psyche ocupa o lugar de aer, vento e nuvem na sequência-padrão. Com a substituição de "ar" por "alma", Heráclito deu uma nova forma a física elemental da cosmologia milesia, transformando-a numa doutrina focada no princípio humano de vida e mortalidade.

Como representante do poder elemental da atmosfera, [...]deve haver alguma analogia entre a alma humana e o relâmpago que cai do céu. A forca dessa analogia será trazida a baila no fragmento CIX (D. 118).

[...] Todos os testemunhos antigos respeitáveis são, portanto, unanimes em confirmar a interpretação natural do fragmento CII, com a psique sendo entendida como uma espécie de vapor atmosférico que surge a partir da agua.

E de fato a visão prevalente no pensamento antigo, na Grécia como em outros lugares, que a "alma" ou o espirito de um homem e uma espécie de sopro vital inalado no nascimento (ou a partir do momento da criação, no caso de Addo) e "expirado" na morte. [...]

O movimento cíclico descrito no fragmento CII pode ser visto em paralelo corn o movimento de oscilação entre luz e escuridão, vigília e sono em XC (D. 26), assim como com o ciclo de gerações em XCV (D. A19) e XCVII-XCVIII (D. 29 e 20); ele não contem qualquer alusão a um caminho psíquico mais alto como o que será sugerido em CIX-CXII. (Khan, 2009, pp. 369-374)

45. Os confins da alma não acharias, nem que percorresses todos os caminhos; tão profundo logos ela tem.

XXXV (D. 45) Não descobrirás os limites da alma (psyche) mesmo se percorreres todos os caminhos, tão profundo é o seu logos.

"Heráclito foi o primeiro a pensar seriamente, ou mesmo a ter algo a dizer sobre a alma do homem" (Der Glaube der Hellenen I - Berlim, 1931, 375). 0 que Willamowitz queria dizer com isso era que a psyche em Homero somente era mencionada quando deixava o corpo, na morte ou na sincope: ela e o sopro vital ou espirito que anima o corpo e que, ao sair, o deixa como um fantasma. Assim, mesmo para Pitágoras a psyche, ainda que imortal, pertence apenas temporariamente, a título de empréstimo, ao homem individual. Mas com um maior desenvolvimento da noção de personalidade e um maior sentido da identidade intima que existe entre um homem (ou uma mulher) e a sua vida emocional, um movimento que encontrou expressão na poesia lírica dos séculos VII e VI, o tempo estava maduro para a nova concepção da psyche como fonte ou centro da personalidade humana. E então encontramos em Heráclito, como disse Reinhardt, "pela primeira vez uma psicologia digna desse nome '.[...]

Mas se existe urn amplo consenso a respeito da originalidade da visão heraclitiana da psyche, há bem pouco acordo quanto a determinação de seu conteúdo preciso alguns autores interpretam em sentido físico a doutrina heraclitiana que iguala a psyche ao fogo cósmico ou a apresenta como uma de suas manifestações privilegiadas; mas Bruno Snell propôs uma interpretação que enfatiza a psyche enquanto tal, a intensidade direta de pensamento ou sentimento denotada pela "innerlichkeit" (interioridade) ou "consciência de si" (Entdeckung des Geistes, p. 37).             

Ha, de fato, um tanto de verdade nessa visão: o filosofo que disse "eu fui em busca de mim mesmo" certamente refletiu sobre a natureza da sua psique em termos de sua própria experiência de vida. Mas os fragmentos não mostram nenhum traço de um contraste platônico ou cartesiano entre mente e matéria, alma e corpo.

Já vimos que a psique no fragmento XVI é identificada como elemento racional ou cognitivo nos seres humanos e essa concepção intelectual da psique deve ser enfatizada aqui, uma vez que tem sido ignorada por muitos estudos influentes em que a originalidade de Sócrates a esse respeito tem sido enormemente exagerada. A posição de Sócrates na história da filosofia já está suficientemente assegurada para que se tenha necessidade de atribuir a ele um novo conceito revolucionário da psique como princípio cognitivo - um conceito que ele pode ter adquirido diretamente de Heráclito, mas que também provavelmente estava no “ar” no pensamento e nos usos intelectuais do século V. O conceito era novo, e somente depois de Platão ele veio a predominar sobre a visão mais primitiva da psique como essencialmente biológica, emocional e não racional. (A visão antiga sobrevive na concepção aristotélica da alma vegetativa ou nutritiva, assim como na visão platônica das partes "irracionais" da psyche.) Os leitores originais de Heráclito devem ter esperado uma descrição da psique mais parecida com a descrição pindarica da "imagem da vitalidade" que "dorme quando os membros estão ativos, mas se mostra aos homens adormecidos em muitos sonhos" como um sinal de eventos futuros (fr. 116 Bowra), ou a visão mais mundana de Semonides, que insta seu amigo a suportar a brevidade da vida "lançando a sua psyche sobre quaisquer coisas boas que puder encontrar". No primeiro caso, a _psyche é concebida como o poder de estabelecer contato com o sobrenatural nos sonhos; no ultimo ela se deleita nos prazeres sensuais das "boas coisas da vida". Ambas as ideias são exploradas por Heráclito num outro lugar. [...]Mas, em sua própria visão pessoal, a psyche e primordialmente um princípio de cognição racional.

Não obstante, considerando que Heráclito seja um monista, a psyche tambem é um princípio físico. Deveremos ver ao comentar os fragmentos CII (D. 36)- CIX (D. 118) que ele identifica a alma não com o fogo (como com frequência se supõe), mas com o vapor atmosférico, o ar ou a "exalação", ao modo grego tradicional.

No texto do fragmento XXXV, quatro pontos demandam comentário: 1) os "limites" da alma, 2) a referência a "descobrir", 3) o "caminho" a ser (hodos) percorrido e 4) o logos da alma.

1) Na primeira leitura, a menção aos "limites" (peirata) a serem percorridos pode lembrar a formula homérica que fala de uma viagem aos "confins da terra" (//. XIV, 200 = 301 etc.).

- -

Assim, Hesíodo fala de um lugar onde convergem "as fontes e os limites (peirata)" da terra, do Tártaro, do mar e do céu. Mas Heráclito nega que seja possível atingir os limites da psyche, não importa o quão longe se vá. Numa segunda leitura, a negação sugere que a alma não tem limites, que ela é cipeiron, num sentido ainda mais verdadeiro do que a "terra sem limites". E possível que o leitor familiarizado com a filosofia milesia, reconheça ai um eco do princípio Ilimitado (apeiron) de Anaximandro ou do ar ilimitado de Anaxímenes: a negação dos limites envolve uma alusão ao princípio supremo da estrutura cósmica.

Assim, para Heráclito a psyche tem o papel de um "primeiro princípio", uma arche milesia; daí a tendência natural dos interpretes modernos de identifica-la com o fogo cosmico. No que eles estão certos em princípio, ainda que estejam errados de fato.

(...] Se todas as coisas pensam, então todas as coisas estão vivas. Mas se todas as coisas estão vivas (empsycha), então todas devem ter uma participação na psyche, principio vital:  alma pode ir a todo lugar, tendo em vista que tine parte do seu território. Talvez a suposição subjacente a tudo isso é que a descontinuidade fundamental, a emergência da vida a partir do que não é vivo, é irracional e antinatural. A doutrina de Tales de que "todas as coisas estão cheias de deuses", [...] pode bem aplicar-se a Heráclito no sentido de que todas as coisas estão cheias de alma.

2) A ilimitacao da psyche é expressa por uma frase que ecoa em outros lugares dos fragmentos: "Não os descobriras"'.

[…]as noções de descobrir e alcançar chegam quase a coincidir, de modo que o use desse verbo em outras passagens de Heráclito sugere que a jlimitacao da alma  está intimamente relacionada tanto com o mistério da morte quanto com noções de ordem cósmica e castigo pessoal aplicado em retribuição a uma má ação. Essas sugestões são demasiadamente elusivas para que tentemos explica-las ou entende-las no presente contexto. Antes, o que vale observar e simplesmente que os ecos verbais marcam essas passagens como exemplos de discurso proléptico, funcionando como um aceno na direção de temas que serão desenvolvidos de modo mais completo em outro lugar.

3) "Percorrer (a pé) todos os caminhos". [...] Eu vejo apenas duas leituras plausíveis para o caminho a ser percorrido em busca dos limites da alma. (i) A expressão pode ser uma imagem muito geral da busca que precede em vão: "busquei em todo lugar". (ii)  Ela pode aludir ao curse da transformação elementar " com o caminho para baixo" do fragmento CIII sendo interpretado como uma mudança da agua para a terra, e o "caminho para cima" como uma mudança desta para o fogo. A primeira leitura corresponde ao sentido mais superficial do texto; a segunda sugere uma hyponoia cósmica.

4) Finalmente, o que e esse logos profundo que a alma "tem" e que explica a nossa incapacidade para achar os seus pontos extremos? Numa primeira leitura, logos achei deveria significar algo como "ele tem algo a dizer", "ele tem o direito (ou a capacidade) de falar". Assim, a posse de um discurso racional pode ser uma importante nuance nesse contexto mas somente essa ideia não e capaz de explicar o adjetivo "profundo".

A maioria dos autores supôs com razão que o logos no fragmento XXXV deve significar "medida", como acontece no fragmento XXXIX (D. 31B). A ilimitacao da psyche é assim entendida em termos de uma profundidade impenetrável. Sondar o         vão da agua é algo vão, pois não há linha de sonda capaz de achar o fundo desse mar. Cf. Demócrito, fr. 117: nada conhecemos verdadeiramente, pois o verdadeiro está no fundo (em bythoi)". E necessário um mergulhador de grandes profundidades para descobri-la, como supostamente teria dito Sócrates a respeito do significado do livro de Heraclito"7. Assim e o logos da alma: ele é yasto sutil e profundo; e é a inteligência, sem tergiversações, que deve encontra-lo.Um logos tão profundo e ilimitado dificilmente pode ser diferente do logos universal, segundo o qual todas as coisas acontecem. A solução do fragmento XXXV nos oferece, assim, uma explanação mais completa de XXVIII (D. 101): buscando o seu próprio eu, Heráclito pode achar a identidade do universo, porque o logos da alma vai tão fundo que coincide com o      logos que estrutura todas as coisas do mundo. Daí o erro dos homens que tratam o pensamento como algo privado diante do fato de que o logos "é comum" — a eles e tudo o mais (III, D.2) (Khan, 2009, pp. 172-179).

77. Prazer (ou morte?) das almas é o tornarem-se úmidas... Nós vivemos a morte delas, e elas, a nossa morte.

CVIII (D. 77) Porfirio: [E entao Heraclito disse que "para as almas e urn deleite, e nao a morte, tornar-se urnidas"].

[...]. No entanto, a versão de Numenio do fragmento XCII (D. 62), preservada por Porfirio na sentença que se segue ao nosso texto, de fato retém algo da construção original de Heráclito, de modo que também e possível que a antiga palavra poética terpsis, "deleite", que ocorre uma vez em Heródoto, represente a descrição do próprio Heráclito da experiencia da alma que se torna úmida (o fato de que Numenio oferece uma exegese alegórica de terpsis como "a queda das almas na geração" sugere que a pr6pria palavra e parte de um texto que ele está. Comentando). Isso se ajusta bem com, mas não acrescenta nada de substancial a ideia de alma se umedecendo na bebida, como é atestado pelo fragmento CVI (D. 117) (Khan, 2009, pp. 381-382).

85. Árduo é lutar contra a ira, pois o que ela quer compra-se a preço da alma.

CV (D. 85) Difícil é lutar contra a paixão (thymos); pois o que quer que ela queira e comprado a expensas da alma (psyche).

[...]

De tudo isso eu concluo que as nossas fontes antigas entenderam Heraclito com perfeição ao entender thymos no sentido de "raiva". O retrato da ira e da agressividade como um adversário que é difícil de combater e vivido e marcante, o que explica o sucesso da frase heraclitiana. As imagens ligadas a guerra seriam bem menos significativas se entendêssemos thymos como desejo sensual.

Isso nos deixa com a questão de como o fato de ceder a raiva pode estar ligado a perda da psique. E (para além de uma possível alusão a morte de Patroclo) a resposta deve depender da visão heraclitiana da psique como, uma espécie de hálito ou vapor (ver acima em CII, D. 36). Ira e psique estão assim relacionadas pelo fato de que ambas podem ser compreendidas em termos de anathymiasis, a produção pelo calor do fogo de uma espécie de vapor. E tão difícil resistir a raiva precisamente porque a sua expressão, o ato apaixonado de autoafirmação na ira ou indignação justificada, se assemelha muito ao princípio de vitalidade enquanto tal, a orgulhosa afirmação da própria vida. Mas, assim como o fogo e a discórdia devem ser apagados quando ameaçam o bem comum (CIV, D. 43), também o espirito da raiva pode levar ao crime e a destruição uma vez que se permita a sua transformação numa ira fora de controle.

[...] A tendência da raiva de levar a atos de hybris ou violência desmedida explica como ela impõe a sua vontade "às expensas da psyche", prejudicando os interesses vitais do próprio agente e as vidas dos outros numa explosão de ira destrutiva. Mas o pensamento de Heráclito provavelmente também deve ser entendido em termos psicológicos: devemos evitar que o fogo da ira e a hybris consumam o nosso sopro vital. Ceder a raiva irracional pode assim ser visto como uma espécie de suicídio por auto conflagração. Isso implicaria que há uma outra "morte" para a psique, distinta, porem comparável a sua dissolução em agua: um excesso de ardor impensado que desperdica a psique em vão em vez de arrisca-la deliberadamente numa causa nobre.

Pode-se opor uma objeção a essa opinião com base na alegação de que ela não leva em conta a correlação um-a-um entre os diferentes estágios do caminho elemental para cima e para baixo e uma suposta hierarquia linear de destinos mais e menos nobres da alma: assim, ocorre que nem toda passagem da psique a uma condição mais alta correspondera a uma "porção maior", um destino que um herói sábio escolheria. Segundo essa leitura do fragmento CV, o fogo pode ser uma forma de destruição irracional tanto para a alma quanto para a cidade. Mas aquilo que a teoria psicofísica perde em simplicidade ela ganha em sutileza e realismo. Para um homem de espirito, a raiva é, com efeito, uma tentação maior do que a bebida ou a sensualidade, na medida em que o seu ardor (ou excesso) se assemelha ao ardor da coragem e da nobreza da alma, de modo que o homem irado tende a ver a sua própria motivação em termos de honra ou justiça mesmo quando está trilhando um caminho de cegueira e destruição.

Antecipando o que vira, eu gostaria de observar que não precisa haver contradição entre esta concepção da raiva como ardor irracional da psique e o fragmento CIX (D. 118), pois este último distingue a alma mais sabia e melhor por sua secura e claridade, não por seu calor (Khan, 2009, pp. 376-380).

 115. É próprio da alma um logos que cresce por si

CI (D. 115) A alma pertence um logos que aumenta a si mesmo.

[...]

Assim, com toda a devida precaução, eu conjecturo 1) que o poder da psique de aumentar a si mesma e parte do que se quer dizer com o "logos profundo" da alma em XXXV (D. 45), e 2) que essa forca de auto expansão é manifesta na exalação ou transformação da agua aquecida em vapor [...] Segundo essa hipótese, Heráclito teria concebido a psique da mesma forma que Homero concebeu a ira, "que aumenta como fumaça no peito dos homens" [...]. Esse logos da alma em expansão seria algo bastante diferente do logos ou medida do mar, que permanece constante apesar das suas transformações (XXXIX, D. 31B) (Khan, 2009, p. 369).

118. Alma seca: a mais sábia e melhor.

CIX (D. 118) Raio de luz é a alma seca, a melhor e mais sabia.

[...]

Por isso, Plutarco e Clemente, os dois autores antigos mais familiarizados com o estilo enigmático de Heraclito, perceberam que o sentido total de CIX exigia tomar-se "seca" com "alma", como uma contrapartida da expressão "alma umida" em CVI (D. 1 1 7); e ambos ajustaram as suas citações para deixar isso bastante claro.

[...]

Isso confere uma nova dimensão a doutrina heraclitiana da alma: da mesma forma que a umidade enfraquece a alma levando-a a perecer transformando-se em agua, a secura a fortalece e a melhora a ponto de deixa-la purificada como luz (não fogo). [...]  as associações poéticas da palavra a relacionam com a luz do sol enquanto uma imagem da própria vida, como na frase homérica "ver os raios (augai) do sol", que significa "estar vivo" (//iada, XVI,188; cf. 1,88; Odisseia, XI, 498 etc.). A radiância do céu ensolarado tem, portanto, o sentido tradicional de vida; e uma inovação de Heraclito identifica-lo fisicamente como o estado mais alto da psyche.

Essa concepção está profundamente enraizada na linguagem da antiga poesia grega e nas teorias da filosofia pré-socrática. O fragmento CIX define em termos poéticos a melhor condição da psique como uma espécie de aither, não o fogo enquanto tal, mas a clareza e luminosidade do céu superior, em oposição ao estado úmido e escuro do aer mais baixo, que compreende a bruma, a neblina e a nuvem. Esse contraste atmosférico entre translucido e opaco, seco e úmido, e preservado na cosmologia jônia de Diógenes é diretamente aplicado à psique: nossa alma e a alma dos animais, o princípio "pelo qual todas elas vivem e veem e ouvem, e tem o resto da sua percepção ou inteligência (noesis)", é composta de ar, mas de uma forma de ar que é "mais quente do que o ar de que vivemos, mas muito mais fria do que o ar em torno do sol" (Diogenes, fr. 5). De acordo com Teofrasto, Diógenes sustentava que um homem "pensa bem (phronein) no ar puro e seco; pois a umidade (ikmas) perturba a sua inteligência (nous); daí porque durante o sono e na embriaguez ou quando se está farto de comida, pensa-se menos bem. E se tem uma indicação de que a umidade diminui a inteligência no fato de que os outros animais não são tão inteligentes (quanto o homem), pois eles respiram o ar que vem da terra e comem alimentos mais úmidos.

Ora, a doutrina de Diógenes pertence a um período mais tardio do século V a.C., e pode ter sofrido influência das observações de Heráclito sobre a umidade na alma. Com maior probabilidade, no entanto, ela representa um desenvolvimento direto da antiga tradição da escola milesia, especificamente da doutrina de Anaximenes, que se constituía no ponto de partida do próprio Heráclito. Se isso e verdade, o contraste seco-úmido presente na psicofísica heraclitiana nao e original; Heráclito simplesmente o assume como a teoria corrente nos círculos "científicos" do seu próprio tempo e lugar. O que é especificamente heraclitiano é o enriquecimento dessa doutrina física com nuanças figurativas e poéticas: o bêbado de alma úmida, e a alma seca que é lucida como os raios de sol. Essas imagens não servem meramente como um ornamento de estilo, mas como a expressão simbólica de uma correlação rigorosa entre os estados físico e moral-intelectual da psique. A medida que vamos descendo, temos em termos elementais a morte física da psique que se transforma em agua (CII, D. 36), e em termos psicológicos a umidificação da alma na embriaguez (CVI, D. 117) e talvez no prazer sensual considerado de maneira geral (CVIII, D. 77), correspondendo a morte estupida, semelhante à do gado, dos homens que buscam apenas saciedade e procriação (XCVII-XCVIII, D. 29 e 20). Com toda probabilidade, a descarga do sêmen no intercurso sexual era concebida como um desperdício de espirito vital em forma liquida. Em contraste, a claridade racional dos melhores homens que escolhem "uma coisa em troca de tudo" representa o oposto polar dessa dissolução em agua e escuridão: o estado da alma seca, que é (ou que é como) um raio de luz.

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Eu concordo com Kirk sobre a necessidade de reconstruir uma espécie de "teoria da identidade" entre mente e corpo no que diz respeito ao pensamento de Heráclito, na qual os estágios de mudança física e os estados de psicologia moral não sejam concebidos isoladamente, mas como aspectos de uma realidade: sabedoria e excelência simplesmente são a condição seca da psique. Além disso, concordamos em que essa teoria psicofísica devesse, como no caso de Empeclocles, levar em conta a diferença de destinos post-mortem entre nobres e ignóbeis, sábios e tolos. Eu e ele divergimos, no entanto, no que tange a constituição física da psique no homem vivo, e, portanto, com respeito ao "destino major" de uma alma nobre após a morte.

Eu não vejo qualquer indicio nos fragmentos para apoiar a visão de que "a alma em vida contem proporções variáveis de fogo e umidade conforme seja sabia ou tola". Os fragmentos não falam da psique como uma mistura, mas como uma entidade ou substancia ou um princípio elemental único que pode tanto ser seco ou úmido. Absolutamente nada e dito a respeito dela ser ígnea. Ao contrário, a nossa interpretação de CV (D. 85) sugere que a psique pode efetivamente ser consumida por um excesso de calor ou "fervura" (ver acima, p. 243). Tudo isso se encaixa perfeitamente em uma concepção da psique como um princípio atmosférico semelhante ao sopro ou ar, produzido a partir da agua por meio de evaporação ou "exalação" (anathymiasis), tendente para cima e aspirando à condição do céu luminoso ou superior (aither), mas não à condição de fogo enquanto tal.

Ora, a distância entre a visão de Kirk e a minha pode ser diminujda se pensarmos no fogo celestial — o fogo do sol e das estrelas — simplesmente como ar ou exalação atmosférica que se torna seca e luminosa (como a melhor e mais sabia psique de CIX), e, portanto, racional e ordenada de modo semelhante a regularidade dos movimentos celestiais. As medidas periódicas do sol enquanto uma expressão visível da ordem da natureza, corresponderia a substancia física da luz celestial, enquanto a manifestação mais alta do fogo cósmico. Lembremos que a doxografia atribui a Heráclito uma teoria que considera os corpos celestiais como chamas produzidas por uma reunido das exalações luminosas e puras (anathymiasis) da terra e do mar: a lua está em uma regido impura mais próxima da terra, ao passo que a luz e o calor do sol são mais intensos porque eles "residem numa regido translúcida (diauges) e livre de mistura", presumivelmente uma regido de radiancia pura e seca, não adulterada pela bruma e umidade emanadas desde baixo". Se há algo de verdadeiro nessa hipótese, ela indica que a matéria das almas melhores e mais sabias deve ser constitutiva da refulgência dos corpos celestes, ou da sua fonte e ambiente celestial.

Nessa visão, deve haver alguma distinção entre o fogo ou luz celestial como destino mais alto da alma e a chama terrestre que experimentamos aqui embaixo. São ambas formas de fogo, mas o status do elemento ígneo em nossa proximidade imediata e ambivalente, uma vez que ele pode (a exemplo da ira e da hybris) manifestar-se numa conflagração dramática e destrutiva. Ser queimado até a morte numa cidade em chamas não pode garantir um "destino maior" para a alma do que morrer numa disputa produzida por uma fúria irracional. Em contraste, morrer no campo de batalha levaria simbolicamente a uma santificação, como uma morte concedida por Ares, o rei da Guerra, e também física e moralmente, considerando que garantiria que o ardor da psique não seria gasto num arroubo de violencia gratuita, mas na defesa racional da cidade e seu nomos, num "apoiar-se no que e comum a todos" (XXX, D.114). Uma morte como essa será naturalmente honrada pelos homens e também pelos deuses, quer dizer, pelos elementos e potencias do cosmos. Pois ela garante a passagem da psique para cima numa "direção" racional, isto e, na direção do céu lucido de "Zeus luminoso (aithrios)" (XLV, D. 120). Aqueles homens extraordinários que escolhem "uma coisa em troca de tudo" sabem o que estão escolhendo. Filósofos ou não, eles sabem, com efeito, "o que e sábio, separado de tudo" (XXVII, D. 108). Eles reconhecem, ao escolher o raio de luz que é a "gloria sempre renovada dos mortais", tanto o fogo que e trocado por todas as coisas quanto "o sábio que é um": a sabedoria que governa o universo e o sol que nunca se poe (CXXI, D. 16). A tarefa do filosofo e apenas tornar explicito, articular no discurso, o padrao exemplificado pela vida e mor-te deuses homens.

Segundo essa visão, a psique enquanto uma substancia atmosférica intermediaria entre agua e fogo, grosso modo semelhante ao ar ou hálito/sopro (pneuma), pode, e claro, ser úmida; mas se ela de fato se transforma em agua — se ela se liquefaz ou se condensa — ela "morre", isto e, ela deixa de ser psique (CII, D. 36). E, de modo semelhante, ainda que a vida-sopro possa ser seca e quente e cheia de luz, talvez ela não possa ser inflamada como fogo celestial sem "morrer", sem deixar de ser a psique propriamente dita. Esse ponto é deixado em dúvida pelos fragmentos, e talvez por uma boa razão. Heráclito quer conceber a psique como uma forma física particular; mas ele também descreve o próprio fogo cósmico como "eterno", implicando com isso que toda forma de "acendimento" é uma forma de vida. Aquilo que, com isso, ele provavelmente quis dizer, e que, no entanto, seria difícil de dizer (uma vez que psyche tem o sentido de "vida") e que a passagem da psique para o fogo celestial pode significar ao mesmo tempo a morte da psique e a sua realização na forma mais alta de vida. Esse talvez seja o paradoxo definitivo expresso na afirmação de que mortais e imortais vivem da morte uns dos outros e estão mortos na vida uns dos outros (XCII, D. 62).

Agora, temos condições de compreender a resposta de Heráclito a questão sobre o que espera os homens ap6s a morte. Os corpos de todos os homens tomarão o caminho descendente, dissolvendo-se em terra e agua. As psychai da maioria, do vulgo, podem seguir um curso semelhante, ou permanecer na forma atmosférica e serem reintegradas nas psychai de outros seres vivos. Mas as almas dos homens que viveram e morreram de maneira nobre mover-se-ão para cima, assumindo a forma de fogo constituído pela luz celestial. A questão de quanta individualidade pode ser atribuída mesmo as melhores almas nessa vida após a morte não e clara (e dependera da interpretação, bastante difícil, que se dê aos três fragmentos que se seguem). Mas também não é clara a razão pela qual a sobrevivência individual — uma continuação da identidade pessoal ou autoconsciência — deveria ser algo importante para Heráclito a longo prazo. Não importa se falamos do destino mais alto da psique em termos físicos, como o céu radiante, ou em termos psicológicos, como um esforço para pensar bem (so-phronein), o fato e que em Heráclito não parece haver 'quaisquer fundamentos ou motivos para a conservação da pessoa ou psique enquanto tal como uma forma física ou mental particular.

E verdade que a sabedoria, ou a busca da sabedoria no bem pensar (so-phronein), começa pelo autoconhecimento (XXIX, D. 116); e que Heráclito saiu em busca de si mesmo (XXVIII, D. 101). Mas o que ele encontrou no interior da sua própria psique foi um logos profundo o suficiente para ser coextensivo ao universo (XXXV, D. 45). Assim, o verdadeiro reconhecimento do próprio eu é uma descoberta não do que e privado ou pessoal mas do "que é comum a todos": a unidade de toda a natureza que é o logos profundo, a estrutura mais funda do eu. E essa unidade é descoberta no pensamento, phronein, que é "comum a todos" (XXXI, D. 113), e isso não apenas porque para Heráclito todas as coisas estão dotadas de pensamento, mas porque e precisamente em pensamento, conquanto ele esteja em boas condições — como no caso da alma seca que se pode abarcar a estrutura de todo o universo.

Em sophronein, representado como a maior excelência e sabedoria (XXXII, D. 112), pode-se, colocando as próprias palavras e feitos em acordo com o logos cósmico, ser bem-sucedido em certo grau em conhecer e dominar a intenção, o piano racional (gnome) pelo qual todas as coisas são governadas (LIV, D. 41). Para Heráclito não pode haver nenhum destino humano mais alto do que este, que seguramente requer conhecimento e percepção racional, mas não precisa envolver nada especificamente pessoal ou individual. E o destino mais alto (assim como o mais baixo) da psique depois da morte pode ser incompatível com qualquer consciência de um eu pessoal, na medida em que ele parece ser incompatível com a existência física correspondente de uma psique individual entendida como uma evaporação particular do sopro ou ar.

Mas se, tendo em vista a inexistência de um reino transmudando e a impossibilidade de escapar do ciclo cósmico (mesmo que este ciclo inclua a eventual destruído e renovação do cosmos enquanto tal, e particularmente se ele assim o faz), tudo o que sobe também deve descer, pode-se questionar a coerência desta concepção do caminho da alma para cima em direção  à luz ou ao fogo celestial como "o destino major" (XCVI, D. 25). Pois se a alma que morre em agua ou terra um dia renascera como alma, e do mesmo modo tudo o mais será um dia trocado por fogo assim como o fogo por tudo o mais (XL, D. 90), onde e possível encontrar uma diferença definitiva de princípio entre o destino mais nobre e o mais baixo? Onde a longo prazo existirá alguma vantagem reservada para as vidas mais sabias ou para as melhores mortes?

Essa e a forma especificamente heraclitiana de uma pergunta geral que qualquer sistema monista de ética deve estar preparado para enfrentar. E Heráclito seguramente a teria respondido como Espinosa: a beatitude que recompense uma vida de excelência e a qualidade desta mesma vida; em suas próprias palavras "o caráter do homem e seu destino", seu daimon para a boa e a má sorte. Considerando que estamos sempre morrendo e renascendo em corpo e em psique, tanto dormindo quanto acordados, a mudança no momento da morte física, quando a psique parte e o corpo e deixado para trás como excremento, e menos fundamental do que pode parecer. O destino imediato da psique no além-túmulo será simplesmente uma extrapolação da sua condição durante a vida da pessoa. Se ela desperta para uma forma mais lucida ou se dissolve em elementos mais baixos ou (talvez) se flutua como sopro e atmosfera até ser inalada na produção de novas vidas de crianças ou animais, isso depende do tipo de vida que ela viveu e da maneira pela qual confrontou-se com a morte. No longo prazo, talvez não faça diferença exatamente porque não ha, neste caso, identidade pessoal nem continuação da psique individual enquanto tal. Aquilo que propriamente nos concerne e apenas o curso da nossa própria vida, a sua parte de lucidez e a sensatez do nosso pensamento, assim como o prolongamento deste curso na direção tomada pela psique por ocasião da morte. Para além deste prolongamento imediato, não cabe ao indivíduo ver ou sequer olhar. Não pode haver qualquer interesse pessoal naquilo que ocorre no longo prazo.

Temos, portanto, diante de nós um sistema sem lugar para a imortalidade pessoal, seja no sentido cristão ou no pitagórico; uma concepção significativa de vida após a morte sem lugar para a imortalidade pessoal (o mesmo pode ser dito da visão aristotélica da alma, ainda que ele fale com menos frequência sobre o que nos espera quando morremos). A "salvação" para Heráclito e so-phronein, salvar o próprio pensamento reconhecendo-se a si mesmo na estrutura do todo. O que significa, talvez, perder-se a si mesmo encontrando no entanto algo melhor: a unidade de todas as coisas no que e sábio.

Essa unidade abrangente dos vivos e dos mortos, de morte e renascimento, de ser aceso e apagado, e familiar a todos nós nas trocas elementais, na respiração e na excreção, no sono e na vigília na experiencia do cair da noite e do raiar do sol, inverno e primavera. E esse padrão familiar da experiencia que nos permite "apreender os mortos enquanto vivos" (XC, D. 26), mas que nós não compreendemos enquanto tal, e portanto "quando pensamos nas coisas como as encontramos nem reconhecemos o que experimentamos" (IV, D.17). Essa estrutura universal de viver-através-da-morte, o logos profundo da alma que a torna (pelo menos em certo sentido) coextensiva ao cosmos, é o próprio logos em acordo com o qual "todas as coisas acontecem (ou se passam)", quer dizer, em acordo com o qual "todas as coisas nascem" (panta ginomena, 1,2). Num outro sentido, a psique e apenas uma forma elemental entre outras, uma bolha que estoura e é esquecida na continua produção de novos vapores a partir das águas que fluem sem cessar no rio do cosmos. Mas na medida em que é capaz de apreender a identidade entre o seu próprio logos e o do universo, na medida em que o homem consegue resgatar o seu pensamento pelo reconhecimento do que ele encontra na experiencia, apoiando-se na cognição e na ação ao que é comum a todos, nessa exata medida a psyche e capaz de "percorrer todos os caminhos" sem limites e de conseguir dar conta da sua unidade com o cosmos como um todo, no fogo eterno eternamente aceso e eternamente apagado. Como disse Pascal, num jogo de palavras quase heraclitiano, "pelo espaço o universo me compreende e me engole como a um ponto; pelo pensamento, eu o compreendo"'. Foi num espirito semelhante que Espinosa descreveu o conhecimento cientifico e a prova racional como "os olhos da mente, pelos quais ela vê e observa as coisas", e pelos quais "sentimos e experimentamos que somos eternos"357. Para Heráclito, assim como para Espinosa, esta experiencia da eternidade, longe de ser uma questão de sobrevivência pessoal, consiste exatamente na superação de tudo o que e pessoal, parcial e particular, no reconhecimento e plena aceitação do que e comum a todos (Khan, 2009, pp. 382-396).