Fragmentos (2ª seleção)
10. Conexões: completos e incompletos, concordante e discordante, consonante e dissonante; de todos, um; de um, todos.
12. Outras e outras águas correm para quem desce aos mesmos rios. (Mas também as almas são exalações do úmido?).
36. Morte das almas; tornarem-se água; morte da água: volver-se em terra. Mas da terra (re)nasce água; e da água, alma.
45. Os confins da alma não acharias, nem que percorresses todos os caminhos; tão profundo logos ela tem.
77. Prazer (ou morte?) das almas é o tornarem-se úmidas... Nós vivemos a morte delas, e elas, a nossa morte.
85. Árduo é lutar contra a ira, pois o que ela quer compra-se a preço da alma.
115. É próprio da alma um logos que cresce por si.
118. Alma seca: a mais sábia e melhor.
Recepção dos fragmentos por Charles h. Kahnn (2009) e Alexandre Costa (2002)
8. Os contrários conferem e dos diferentes nasce a mais bela harmonia (e o Prélio tudo origina).
LXXV A minha tradução sugere a imagem literal: a pressão na direção
oposta tem o efeito paradoxal de reunir coisas diversas, como no caso do arco,
no qual o movimento das mãos que se afastam traz as duas extremidades para mais
perto uma da outra. [...] Mas os dois termos também tem um sentido figurativo:
"o obstáculo e um benefício", a "oposição é vantajosa"; o
que resulta numa afirmação explicita do pensamento implícito em LXVII-LXXIV: na
perspectiva da sabedoria, o termo negativo sempre terá um valor positivo (Khan, 2009, pp. 297-298) .
VI Antes que se creia que harmonia é um sinonimo para logos
ou dele um segundo nome, é preciso sublinhar que o lógos mantém a unidade, a multiplicidade
e a tensão entre elas, fazendo concordar o que discorda. O estabelecimento da
relação que põe os polos em contato não implica a descaracterização dos polos
enquanto polos, nem resulta em subsunção. Há três momentos a destacar na esfera
traçada pelo jogo da reunião e separação promovido pelo logos: A, B e A-B;
multiplicidade, unidade e relação; tudo, um e tudo-um. A comunidade do logos
consiste em abarcar e gerir os três momentos. Pois bem, o hífen do terceiro
momento (A-B), a tensão entre os pólos opostos, este hífen recebe o nome de
harmonia (Costa, 2002, p. 227) .
10. Conexões: completos e incompletos, concordante e discordante, consonante e dissonante; de todos, um; de um, todos.
CXXIV (D. 10) Compreensões (syllapsies): todo e não todo,
convergente divergente, consoante dissonante, de todas as coisas um e de um
todas as coisas.
Se quisermos considerar Heráclito ao pé da tetra, a nossa
interpretação deve começar pelo sentido literal de "agarrar" ou
"segurar", como quando se consegue prender alguém que está tentando
escapar[...].
Esse sentido inicial de syllapsies se torna menos intrigante
quando nos damos conta de que CXXIV caracteriza a estrutura do universo e nos
lembramos de que essa estrutura corresponde a uma ordem de justiça que envolve
castigo e recompensa. Com isso, ficamos livres para ligar a imagem de agarrar
urn fugitivo com outras afirmações concernentes a impossibilidade de fuga
(CXXII, D.16; XLIV, D.94; d LXXVII, D. 28 e CXXI, D. 66). Com esse eco inicial
dos temas do fogo e da justiça colocando as mãos sobre os culpados, o termo
syllapsies remete a dimensão de justiça cósmica [...].
Syllapsis pode
designar o ato cognitivo de juntar, compreender ou resumir [...]. Não há necessidade de escolher entre os dois, não
mais do que precisamos escolher entre os dois lados da ambiguidade ação-objeto:
isto é, entre o ato de apreender e as coisas apreendidas. A palavra "compreensões"
pode ser entendida aqui tanto no sentido físico quanto no cognitivo, tanto como
ato quanto, como objeto. Assim, ela passa a denotar a realidade estruturada em
pares, e também o ato da inteligência pelo qual essa estrutura e reunida. [...]
Em termos de conteúdo semântico, a noção de "todo"
indica uma diversidade subordinada de partes e, portanto, uma riqueza maior de
estrutura, uma unidade mais orgânica, do que apenas o contraste entre o um e os
muitos. Podemos dizer que a noção de "todo" expressa o conceito de
unidade de forma dinâmica e não estática: cada unidade e construída a partir de
uma pluralidade interna e agrupada posteriormente no interior de uma
pluralidade mais ampla. [...]
Começando com a noção cognitiva de reunir as coisas como
totalidades em pensamento, fomos levados a falar da unidade correlativa das
estruturas ou objetos sintetizados. Mas essas estruturas permanecem gerais e
abstratas. Termos como todo e parte, positivo e negativo, um e muitos, indicam
aspectos puramente formais que podem aplicar-se [...] a não importa qual terra
ou assunto. [...]
Assim, entendidos como formas de ("combinações")
presentes no mundo, termos como todo e não todo são, do ponto de vista logico,
de um gênero superior: devemos pensa-los como aplicando-se a um termo
substantivo particular, como dia ou noite, vida ou morte. Com efeito, e possível
dizer de cada dia ou de cada vida particular que se trata de um todo em si, com
começo, meio e fim. Mas podemos também, e talvez com maior verdade ainda, dizer
que não é um todo, uma vez que faz parte de uma unidade maior: seja o ciclo de
dia e noite ou o ciclo heraclitiano de vida e morte através do qual os imortais
vivem a morte dos mortais. [...]
3) "Convergente, - divergente". [...] sugere
movimento: O movimento comum da pluralidade (syn) na direção da unidade,
equilibrado pelo movimento de separação (dia) de volta para a diversidade.
Essas imagens de natureza espacial podem ser tomadas como figura da tensão dinâmica
entre totalidade e parcialidade, unidade e diversidade, que atravessa todos os
casos de oposição. Mas também devemos tomar esses particípios literalmente,
como algo que descreve um processo concreto de movimento alternado na direção
da unidade e da diversidade, como na antítese que conclui o texto: "de
todas as coisas um e de um todas as coisas".[...]
4) "Consonante, dissonante". Synaidon e diaidon
significam literalmente "cantando juntos" e "cantando
separados"425. [...] uma vez que decidamos enxergar no desenvolvimento
heraclitiano do tema da harmonia musical uma reação às ideias pitagóricas,
estabeleceremos necessariamente uma conexão direta entre esta ênfase sobre a música
e a sua concepção de ordem cósmica em termos de "medidas" e proporção
(logos).
5) "De todas as coisas um e de um todas as coisas".
A título de determinação final do conceito de "compreensões", com
essas palavras Heráclito indica o tema da unidade e pluralidade que domina o
fragmento e caracteriza o seu pensamento como um todo. [...] Não e o contraste numérico entre o um e os
muitos que está no centro da sua preocupação, mas a antítese entre unidade e
totalidade que e constitutiva do mundo: o um e o todo. [...] eu quero apenas
chamar a atenção para a forma dinâmica do contraste: "X vem de Y e Y vem de X". Em termos
cognitivos, devemos entender esses dois momentos como fases alternadas de síntese
e analise, o olhar junto e o olhar separados que caracterizam a inteligência em
geral e o entendimento dos opostos em particular'. [...]
Portanto, a interpretação física de "uma coisa de todas,
e todas as coisas de uma" inclui, sem precisar estar limitada, ao ciclo de
períodos cósmicos alternados. A forma abstrata dessa antítese exclui qualquer
referência unívoca a um tal padrão cósmico. Esse padrão serve como conflito e
amizade, acordo e dissonância musical, como um paradigma da unidade-na-oposição
manifestado por todo sistema de estrutura racional. [...]
A guisa de conclusão, eu ofereço uma paráfrase de CX-XIV que
enuncia de maneira mais completa o pensamento que Heráclito esquematizou
deliberadamente em seu estilo elíptico
"Compreensões, isto é, grupos de coisas que permanecem
juntas, apreensões que reúnem as coisas: elas são todos e não todos; elas
caracterizam um sistema que é convergente e divergente, estruturado por meio de
cooperação e conflito; este sistema e consoante e dissonante, e mantem sua
unidade igualmente através da harmonia e da discórdia; de todos os seus
componentes surge uma unidade, e desta unidade surgem todas as coisas" (Khan, 2009, pp. 444-452) .
XXII o Fragmento XXII [...] contém um elemento que não pode
passar despercebido: a frase "de todas as coisas um e de um todas as
coisas" comprova notavelmente que no "tudo-um", resumo da
natureza essencial do logos, não há privilégio para este ou aquele, mas tão
somente o equilíbrio exato dos três momentos que perfazem o círculo que o logos
encerra (Costa, 2002, p. 234) .
12. Outras e outras águas correm para quem desce aos mesmos rios. (Mas também as almas são exalações do úmido?).
L (D. 12) Ao se entrar nos mesmos rios, outras e ainda outras
aguas afluem.
[...] os homens permanecem os mesmos apenas como um padrão
constante por baixo do fluxo incessante.
[...] portanto, a questão aqui tem a ver com a
irreversibilidade do fluxo do tempo, o caráter único de um evento ou
experiencia individual, não com a instabilidade geral das coisas. O que é
enfatizado é que a estrutura e, com ela, a identidade de um determinado rio,
permanece fixa apesar de ou mesmo porque a sua substancia está constantemente
em mutação. E se o paralelo mencionado acima tiver a sua interpretação por
assim dizer "espremida", algo semelhante será indicado a respeito da
estrutura e identidade dos seres humanos individuais. Considerado em sentido
geral, o pensamento expresso pela imagem do rio reforça o que decorre da imagem
da chama: a preservação da
estrutura dentro de um processo de fluxo, em que uma forma unitária e
mantida enquanto a sua expressão ou "preenchimento" material é
constantemente perdida e substituída (Khan, 2009, pp. 252-255) .
36. Morte das almas; tornarem-se água; morte da água: volver-se em terra. Mas da terra (re)nasce água; e da água, alma.
CII (D. 36) Para as almas (psychai) e morte tornar-se (ou
nascer como) agua, para a agua e morte tornar-se terra; da terra surge (nasce)
a agua, e da agua a alma (psyche).
Num outro exemplo de composição circular, o fragmento CII
acaba onde começou, com a palavra psyche. A passagem do plural (psychai) ao
singular evita que a repetição seja demasiadamente mecânica; mas essa passagem
e provavelmente motivada por uma diferença de conotação. A forma plural no
começo da sentença sugere a referência a alma ou sopro vital dos homens
individuais, que, na crença popular, abandona o corpo na morte e passa como um
fantasma para o mundo subterrâneo. Mas a forma singular aponta para a psyche como
um elemento constitutivo da ordem natural, como a terra ou a agua [...]Desse
modo, Heraclito substitui o retrato homérico da descida das psychai humanas
para o submundo pela sua própria versão do caminho elemental "para
baixo", em direção, sucessivamente, à agua e à terra, e em seguida os
mesmos estágios são repetidos em ordem inversa, como "caminho para
cima". Conforme vimos num comentário anterior, a linguagem do nascimento e
morte parece aludir aqui a um ciclo místico de renascimento, como ocorre na
doutrina pitagórica.
Apenas a transição para baixo na direção da agua e da terra e
descrita como morte (assim como nascimento); o retomo para cima é descrito
apenas como nascimento ou vir a ser. Tendo em vista a cuidadosa simetria que
marca este e de outros fragmentos semelhantes, dificilmente a forte simetria
que se verifica nesse caso pode ser acidental. Na medida em que os caminhos
para cima e para baixo são "um e o mesmo" (CIII, D. 60), todo
nascimento também pode ser descrito como morte. Mas ha ainda um outro sentido
no qual o caminho para baixo e mais verdadeiramente o caminho da mortalidade, o
apagar do fogo, enquanto o caminho para cima e, nesse mesmo sentido, o caminho
da vida e do reacendimento. De modo que temos uma base solida, no interior da própria
psicofísica heraclitiana, para a afirmação do dualismo requerida pela noção de
um destino especial reservado as mortes nobres.
Verifica-se um paralelo obvio entre a sequência de estágios
descrita aqui e a passagem do mar para a terra e desta de volta para o mar
descrita nos fragmentos XXXVIII e XXXIX (D. 31A e B). O que é novo (além da
substituição de "agua" por "mar") é a descrição dessas
transições em termos de morte e nascimento, e a presença da psyche no princípio
e no fim da série. Esses dois pontos estão relacionados entre si. Para Heráclito
tudo é uma forma de vida, e não pode haver nenhuma descontinuidade fundamental
entre o reino da psyche e o das transformações elementais. O fragmento CII
deixa isso bastante claro ao integrar a psyche no interior de uma serie de
transformações físicas.
Que forma física Heráclito pensa estar associada com a alma?
O fragmento CII diz apenas que a psique se transforma em, e reaparece a partir
da agua. Dessa imagem, tem-se geralmente inferido, com base na forca do
paralelo com os fragmentos XXXVIII XXXIX que a psique deve ser identificada com
o princípio do fogo, cujas "inversões" estariam descritas nesses
fragmentos. A inferência é seguramente curiosa, dados os indícios textuais de
que dispomos. Pois o fogo se decompõe em fumaça e cinzas, mas não em agua. E se
o fogo pode surgir a partir de muitas coisas, a agua definitivamente não e uma
delas. O que esperamos encontrar emergindo de e retornando a forma aquosa e
algum tipo de vapor, gás, nuvem ou ar, os produtos da evaporado da agua e as
fontes da chuva ou unidade através da condensação. Que Heráclito tenha isso em
mente nessa passagem é algo confirmado pelos textos que falam da psique como alternadamente
"úmida" (CVI, D. 117; CVIII, D. 77) e "seca" (CIX, D. 118).
Pois é evidente que o ar, o vento e o vapor podem de fato ser secos ou úmidos,
ao passo que esse contraste não faz sentido algum quando aplicado ao fogo ou a
chama. Portanto, a psique se transforma em agua por precipitação ou
condensação, assim como a agua se transforma em terra por meio de um estagio
adicional de condensação. O paralelo relevante é com a série de transformações
elementais atribuída a Anaximenes e atestada em Anaxagoras. Aqui, psyche ocupa
o lugar de aer, vento e nuvem na sequência-padrão. Com a substituição de
"ar" por "alma", Heráclito deu uma nova forma a física
elemental da cosmologia milesia, transformando-a numa doutrina focada no
princípio humano de vida e mortalidade.
Como representante do poder elemental da atmosfera, [...]deve
haver alguma analogia entre a alma humana e o relâmpago que cai do céu. A forca
dessa analogia será trazida a baila no fragmento CIX (D. 118).
[...] Todos os testemunhos antigos respeitáveis são,
portanto, unanimes em confirmar a interpretação natural do fragmento CII, com a
psique sendo entendida como uma espécie de vapor atmosférico que surge a partir
da agua.
E de fato a visão prevalente no pensamento antigo, na Grécia
como em outros lugares, que a "alma" ou o espirito de um homem e uma
espécie de sopro vital inalado no nascimento (ou a partir do momento da
criação, no caso de Addo) e "expirado" na morte. [...]
O movimento cíclico descrito no fragmento CII pode ser visto
em paralelo corn o movimento de oscilação entre luz e escuridão, vigília e sono
em XC (D. 26), assim como com o ciclo de gerações em XCV (D. A19) e
XCVII-XCVIII (D. 29 e 20); ele não contem qualquer alusão a um caminho psíquico
mais alto como o que será sugerido em CIX-CXII. (Khan, 2009,
pp. 369-374)
45. Os confins da alma não acharias, nem que percorresses todos os caminhos; tão profundo logos ela tem.
XXXV (D. 45) Não descobrirás os limites da alma (psyche)
mesmo se percorreres todos os caminhos, tão profundo é o seu logos.
"Heráclito foi o primeiro a pensar seriamente, ou mesmo
a ter algo a dizer sobre a alma do homem" (Der Glaube der Hellenen I -
Berlim, 1931, 375). 0 que Willamowitz queria dizer com isso era que a psyche em
Homero somente era mencionada quando deixava o corpo, na morte ou na sincope:
ela e o sopro vital ou espirito que anima o corpo e que, ao sair, o deixa como
um fantasma. Assim, mesmo para Pitágoras a psyche, ainda que imortal, pertence
apenas temporariamente, a título de empréstimo, ao homem individual. Mas com um
maior desenvolvimento da noção de personalidade e um maior sentido da
identidade intima que existe entre um homem (ou uma mulher) e a sua vida
emocional, um movimento que encontrou expressão na poesia lírica dos séculos
VII e VI, o tempo estava maduro para a nova concepção da psyche como fonte ou
centro da personalidade humana. E então encontramos em Heráclito, como disse Reinhardt,
"pela primeira vez uma psicologia digna desse nome '.[...]
Mas se existe urn amplo consenso a respeito da originalidade
da visão heraclitiana da psyche, há bem pouco acordo quanto a determinação de
seu conteúdo preciso alguns autores interpretam em sentido físico a doutrina
heraclitiana que iguala a psyche ao fogo cósmico ou a apresenta como uma de
suas manifestações privilegiadas; mas Bruno Snell propôs uma interpretação que
enfatiza a psyche enquanto tal, a intensidade direta de pensamento ou sentimento
denotada pela "innerlichkeit" (interioridade) ou "consciência de
si" (Entdeckung des Geistes, p. 37).
Ha, de fato, um tanto de verdade nessa visão: o filosofo que
disse "eu fui em busca de mim mesmo" certamente refletiu sobre a
natureza da sua psique em termos de sua própria experiência de vida. Mas os
fragmentos não mostram nenhum traço de um contraste platônico ou cartesiano
entre mente e matéria, alma e corpo.
Já vimos que a psique no fragmento XVI é identificada como
elemento racional ou cognitivo nos seres humanos e essa concepção intelectual
da psique deve ser enfatizada aqui, uma vez que tem sido ignorada por muitos
estudos influentes em que a originalidade de Sócrates a esse respeito tem sido
enormemente exagerada. A posição de Sócrates na história da filosofia já está
suficientemente assegurada para que se tenha necessidade de atribuir a ele um
novo conceito revolucionário da psique como princípio cognitivo - um conceito
que ele pode ter adquirido diretamente de Heráclito, mas que também
provavelmente estava no “ar” no pensamento e nos usos intelectuais do século V.
O conceito era novo, e somente depois de Platão ele veio a predominar sobre a visão
mais primitiva da psique como essencialmente biológica, emocional e não racional.
(A visão antiga sobrevive na concepção aristotélica da alma vegetativa ou
nutritiva, assim como na visão platônica das partes "irracionais" da
psyche.) Os leitores originais de Heráclito devem ter esperado uma descrição da
psique mais parecida com a descrição pindarica da "imagem da vitalidade"
que "dorme quando os membros estão ativos, mas se mostra aos homens adormecidos
em muitos sonhos" como um sinal de eventos futuros (fr. 116 Bowra), ou a visão
mais mundana de Semonides, que insta seu amigo a suportar a brevidade da vida
"lançando a sua psyche sobre quaisquer coisas boas que puder
encontrar". No primeiro caso, a _psyche é concebida como o poder de
estabelecer contato com o sobrenatural nos sonhos; no ultimo ela se deleita nos
prazeres sensuais das "boas coisas da vida". Ambas as ideias são
exploradas por Heráclito num outro lugar. [...]Mas, em sua própria visão
pessoal, a psyche e primordialmente um princípio de cognição racional.
Não obstante, considerando que Heráclito seja um monista, a
psyche tambem é um princípio físico. Deveremos ver ao comentar os fragmentos
CII (D. 36)- CIX (D. 118) que ele identifica a alma não com o fogo (como com frequência
se supõe), mas com o vapor atmosférico, o ar ou a "exalação", ao modo
grego tradicional.
No texto do fragmento XXXV, quatro pontos demandam comentário:
1) os "limites" da alma, 2) a referência a "descobrir", 3)
o "caminho" a ser (hodos) percorrido e 4) o logos da alma.
1) Na primeira leitura, a menção aos "limites"
(peirata) a serem percorridos pode lembrar a formula homérica que fala de uma
viagem aos "confins da terra" (//. XIV, 200 = 301 etc.).
- -
Assim, Hesíodo fala de um lugar onde convergem "as
fontes e os limites (peirata)" da terra, do Tártaro, do mar e do céu. Mas Heráclito
nega que seja possível atingir os limites da psyche, não importa o quão longe
se vá. Numa segunda leitura, a negação sugere que a alma não tem limites, que ela
é cipeiron, num sentido ainda mais verdadeiro do que a "terra sem limites".
E possível que o leitor familiarizado com a filosofia milesia, reconheça ai um eco
do princípio Ilimitado (apeiron) de Anaximandro ou do ar ilimitado de Anaxímenes:
a negação dos limites envolve uma alusão ao princípio supremo da estrutura cósmica.
Assim, para Heráclito a psyche tem o papel de um "primeiro
princípio", uma arche milesia; daí a tendência natural dos interpretes
modernos de identifica-la com o fogo cosmico. No que eles estão certos em princípio,
ainda que estejam errados de fato.
(...]
Se todas as coisas pensam, então todas as coisas estão vivas. Mas se
todas as coisas estão vivas (empsycha), então todas devem ter uma participação
na psyche, principio vital: alma pode ir
a todo lugar, tendo em vista que tine parte do seu território. Talvez a suposição
subjacente a tudo isso é que a descontinuidade fundamental, a emergência da
vida a partir do que não é vivo, é irracional e antinatural. A doutrina de Tales
de que "todas as coisas estão cheias de deuses", [...] pode bem
aplicar-se a Heráclito no sentido de que todas as coisas estão cheias de alma.
2) A ilimitacao da psyche é expressa por uma frase que ecoa
em outros lugares dos fragmentos: "Não os descobriras"'.
[…]as noções de descobrir e alcançar chegam quase a
coincidir, de modo que o use desse verbo em outras passagens de Heráclito
sugere que a jlimitacao da alma está
intimamente relacionada tanto com o mistério da morte quanto com noções de
ordem cósmica e castigo pessoal aplicado em retribuição a uma má ação. Essas sugestões
são demasiadamente elusivas para que tentemos explica-las ou entende-las no
presente contexto. Antes, o que vale observar e simplesmente que os ecos
verbais marcam essas passagens como exemplos de discurso proléptico,
funcionando como um aceno na direção de temas que serão desenvolvidos de modo
mais completo em outro lugar.
3) "Percorrer (a pé) todos os caminhos". [...] Eu
vejo apenas duas leituras plausíveis para o caminho a ser percorrido em busca
dos limites da alma. (i) A expressão pode ser uma imagem muito geral da busca
que precede em vão: "busquei em todo lugar". (ii) Ela pode aludir ao curse da transformação elementar
" com o caminho para baixo" do fragmento CIII sendo interpretado como
uma mudança da agua para a terra, e o "caminho para cima" como uma mudança
desta para o fogo. A primeira leitura corresponde ao sentido mais superficial
do texto; a segunda sugere uma hyponoia cósmica.
4) Finalmente, o que e esse logos profundo que a alma
"tem" e que explica a nossa incapacidade para achar os seus pontos
extremos? Numa primeira leitura, logos achei deveria significar algo como
"ele tem algo a dizer", "ele tem o direito (ou a capacidade) de
falar". Assim, a posse de um discurso racional pode ser uma importante
nuance nesse contexto mas somente essa ideia não e capaz de explicar o adjetivo
"profundo".
A maioria dos autores supôs com razão que o logos no
fragmento XXXV deve significar "medida", como acontece no fragmento
XXXIX (D. 31B). A ilimitacao da psyche é assim entendida em termos de uma
profundidade impenetrável. Sondar o vão
da agua é algo vão, pois não há linha de sonda capaz de achar o fundo desse
mar. Cf. Demócrito, fr. 117: nada conhecemos verdadeiramente, pois o
verdadeiro está no fundo (em bythoi)". E necessário um mergulhador de
grandes profundidades para descobri-la, como supostamente teria dito Sócrates a
respeito do significado do livro de Heraclito"7. Assim e o logos da alma:
ele é yasto sutil e profundo; e é a inteligência, sem tergiversações, que deve
encontra-lo.Um logos tão profundo e ilimitado dificilmente pode ser diferente
do logos universal, segundo o qual todas as coisas acontecem. A solução do
fragmento XXXV nos oferece, assim, uma explanação mais completa de XXVIII (D.
101): buscando o seu próprio eu, Heráclito pode achar a identidade do universo,
porque o logos da alma vai tão fundo que coincide com o logos que estrutura todas as coisas do mundo. Daí o erro dos homens
que tratam o pensamento como algo privado diante do fato de que o logos "é
comum" — a eles e tudo o mais (III, D.2) (Khan, 2009, pp. 172-179) .
77. Prazer (ou morte?) das almas é o tornarem-se úmidas... Nós vivemos a morte delas, e elas, a nossa morte.
CVIII (D. 77) Porfirio: [E entao Heraclito disse que
"para as almas e urn deleite, e nao a morte, tornar-se urnidas"].
[...]. No entanto, a versão de Numenio do fragmento XCII (D.
62), preservada por Porfirio na sentença que se segue ao nosso texto, de fato retém
algo da construção original de Heráclito, de modo que também e possível que a
antiga palavra poética terpsis, "deleite", que ocorre uma vez em Heródoto,
represente a descrição do próprio Heráclito da experiencia da alma que se torna
úmida (o fato de que Numenio oferece uma exegese alegórica de terpsis como
"a queda das almas na geração" sugere que a pr6pria palavra e parte
de um texto que ele está. Comentando). Isso se ajusta bem com, mas não
acrescenta nada de substancial a ideia de alma se umedecendo na bebida, como é
atestado pelo fragmento CVI (D. 117) (Khan, 2009, pp. 381-382) .
85. Árduo é lutar contra a ira, pois o que ela quer compra-se a preço da alma.
CV (D. 85) Difícil é lutar contra a paixão (thymos); pois o
que quer que ela queira e comprado a expensas da alma (psyche).
[...]
De tudo isso eu concluo que as nossas fontes antigas
entenderam Heraclito com perfeição ao entender thymos no sentido de
"raiva". O retrato da ira e da agressividade como um adversário que é
difícil de combater e vivido e marcante, o que explica o sucesso da frase
heraclitiana. As imagens ligadas a guerra seriam bem menos significativas se entendêssemos
thymos como desejo sensual.
Isso nos deixa com a questão de como o fato de ceder a raiva
pode estar ligado a perda da psique. E (para além de uma possível alusão a
morte de Patroclo) a resposta deve depender da visão heraclitiana da psique
como, uma espécie de hálito ou vapor (ver acima em CII, D. 36). Ira e psique estão
assim relacionadas pelo fato de que ambas podem ser compreendidas em termos de
anathymiasis, a produção pelo calor do fogo de uma espécie de vapor. E tão difícil
resistir a raiva precisamente porque a sua expressão, o ato apaixonado de autoafirmação
na ira ou indignação justificada, se assemelha muito ao princípio de vitalidade
enquanto tal, a orgulhosa afirmação da própria vida. Mas, assim como o fogo e a
discórdia devem ser apagados quando ameaçam o bem comum (CIV, D. 43), também o
espirito da raiva pode levar ao crime e a destruição uma vez que se permita a
sua transformação numa ira fora de controle.
[...] A tendência da raiva de levar a atos de hybris ou violência
desmedida explica como ela impõe a sua vontade "às expensas da
psyche", prejudicando os interesses vitais do próprio agente e as vidas
dos outros numa explosão de ira destrutiva. Mas o pensamento de Heráclito
provavelmente também deve ser entendido em termos psicológicos: devemos evitar
que o fogo da ira e a hybris consumam o nosso sopro vital. Ceder a raiva
irracional pode assim ser visto como uma espécie de suicídio por auto
conflagração. Isso implicaria que há uma outra "morte" para a psique,
distinta, porem comparável a sua dissolução em agua: um excesso de ardor
impensado que desperdica a psique em vão em vez de arrisca-la deliberadamente
numa causa nobre.
Pode-se opor uma objeção a essa opinião com base na alegação
de que ela não leva em conta a correlação um-a-um entre os diferentes estágios
do caminho elemental para cima e para baixo e uma suposta hierarquia linear de
destinos mais e menos nobres da alma: assim, ocorre que nem toda passagem da
psique a uma condição mais alta correspondera a uma "porção maior",
um destino que um herói sábio escolheria. Segundo essa leitura do fragmento CV,
o fogo pode ser uma forma de destruição irracional tanto para a alma quanto
para a cidade. Mas aquilo que a teoria psicofísica perde em simplicidade ela
ganha em sutileza e realismo. Para um homem de espirito, a raiva é, com efeito,
uma tentação maior do que a bebida ou a sensualidade, na medida em que o seu
ardor (ou excesso) se assemelha ao ardor da coragem e da nobreza da alma, de
modo que o homem irado tende a ver a sua própria motivação em termos de honra
ou justiça mesmo quando está trilhando um caminho de cegueira e destruição.
Antecipando o que vira, eu gostaria de observar que não
precisa haver contradição entre esta concepção da raiva como ardor irracional
da psique e o fragmento CIX (D. 118), pois este último distingue a alma mais
sabia e melhor por sua secura e claridade, não por seu calor (Khan, 2009,
pp. 376-380) .
115. É próprio da alma um logos que cresce por si
CI (D. 115) A alma pertence um logos que aumenta a si mesmo.
[...]
Assim, com toda a devida precaução, eu conjecturo 1) que o
poder da psique de aumentar a si mesma e parte do que se quer dizer com o
"logos profundo" da alma em XXXV (D. 45), e 2) que essa forca de auto
expansão é manifesta na exalação ou transformação da agua aquecida em vapor [...]
Segundo essa hipótese, Heráclito teria concebido a psique da mesma forma que
Homero concebeu a ira, "que aumenta como fumaça no peito dos homens" [...].
Esse logos da alma em expansão seria algo bastante diferente do logos ou medida
do mar, que permanece constante apesar das suas transformações (XXXIX, D. 31B) (Khan, 2009, p. 369) .
118. Alma seca: a mais sábia e melhor.
CIX (D. 118) Raio de luz é a alma seca, a melhor e mais
sabia.
[...]
Por isso, Plutarco e Clemente, os dois autores antigos mais
familiarizados com o estilo enigmático de Heraclito, perceberam que o sentido
total de CIX exigia tomar-se "seca" com "alma", como uma
contrapartida da expressão "alma umida" em CVI (D. 1 1 7); e ambos
ajustaram as suas citações para deixar isso bastante claro.
[...]
Isso confere uma nova dimensão a doutrina heraclitiana da
alma: da mesma forma que a umidade enfraquece a alma levando-a a perecer
transformando-se em agua, a secura a fortalece e a melhora a ponto de deixa-la
purificada como luz (não fogo). [...] as
associações poéticas da palavra a relacionam com a luz do sol enquanto uma
imagem da própria vida, como na frase homérica "ver os raios (augai) do
sol", que significa "estar vivo" (//iada, XVI,188; cf. 1,88;
Odisseia, XI, 498 etc.). A radiância do céu ensolarado tem, portanto, o sentido
tradicional de vida; e uma inovação de Heraclito identifica-lo fisicamente como
o estado mais alto da psyche.
Essa concepção está profundamente enraizada na linguagem da
antiga poesia grega e nas teorias da filosofia pré-socrática. O fragmento CIX
define em termos poéticos a melhor condição da psique como uma espécie de
aither, não o fogo enquanto tal, mas a clareza e luminosidade do céu superior,
em oposição ao estado úmido e escuro do aer mais baixo, que compreende a bruma,
a neblina e a nuvem. Esse contraste atmosférico entre translucido e opaco, seco
e úmido, e preservado na cosmologia jônia de Diógenes é diretamente aplicado à psique:
nossa alma e a alma dos animais, o princípio "pelo qual todas elas vivem e
veem e ouvem, e tem o resto da sua percepção ou inteligência (noesis)", é composta
de ar, mas de uma forma de ar que é "mais quente do que o ar de que
vivemos, mas muito mais fria do que o ar em torno do sol" (Diogenes, fr.
5). De acordo com Teofrasto, Diógenes sustentava que um homem "pensa bem
(phronein) no ar puro e seco; pois a umidade (ikmas) perturba a sua inteligência
(nous); daí porque durante o sono e na embriaguez ou quando se está farto de
comida, pensa-se menos bem. E se tem uma indicação de que a umidade diminui a inteligência
no fato de que os outros animais não são tão inteligentes (quanto o homem),
pois eles respiram o ar que vem da terra e comem alimentos mais úmidos.
Ora, a doutrina de Diógenes pertence a um período mais tardio
do século V a.C., e pode ter sofrido influência das observações de Heráclito
sobre a umidade na alma. Com maior probabilidade, no entanto, ela representa um
desenvolvimento direto da antiga tradição da escola milesia, especificamente da
doutrina de Anaximenes, que se constituía no ponto de partida do próprio Heráclito.
Se isso e verdade, o contraste seco-úmido presente na psicofísica heraclitiana
nao e original; Heráclito simplesmente o assume como a teoria corrente nos círculos
"científicos" do seu próprio tempo e lugar. O que é especificamente
heraclitiano é o enriquecimento dessa doutrina física com nuanças figurativas e
poéticas: o bêbado de alma úmida, e a alma seca que é lucida como os raios de
sol. Essas imagens não servem meramente como um ornamento de estilo, mas como a
expressão simbólica de uma correlação rigorosa entre os estados físico e
moral-intelectual da psique. A medida que vamos descendo, temos em termos
elementais a morte física da psique que se transforma em agua (CII, D. 36), e
em termos psicológicos a umidificação da alma na embriaguez (CVI, D. 117) e
talvez no prazer sensual considerado de maneira geral (CVIII, D. 77),
correspondendo a morte estupida, semelhante à do gado, dos homens que buscam
apenas saciedade e procriação (XCVII-XCVIII, D. 29 e 20). Com toda probabilidade,
a descarga do sêmen no intercurso sexual era concebida como um desperdício de
espirito vital em forma liquida. Em contraste, a claridade racional dos
melhores homens que escolhem "uma coisa em troca de tudo" representa
o oposto polar dessa dissolução em agua e escuridão: o estado da alma seca, que
é (ou que é como) um raio de luz.
[...]
Eu concordo com Kirk sobre a necessidade de reconstruir uma espécie
de "teoria da identidade" entre mente e corpo no que diz respeito ao
pensamento de Heráclito, na qual os estágios de mudança física e os estados de
psicologia moral não sejam concebidos isoladamente, mas como aspectos de uma realidade:
sabedoria e excelência
simplesmente são a condição seca da psique. Além disso, concordamos em
que essa teoria psicofísica devesse, como no caso de Empeclocles, levar em
conta a diferença de destinos post-mortem entre nobres e ignóbeis, sábios e
tolos. Eu e ele divergimos, no entanto, no que tange a constituição física da
psique no homem vivo, e, portanto, com respeito ao "destino major" de
uma alma nobre após a morte.
Eu não vejo qualquer indicio nos fragmentos para apoiar a
visão de que "a alma em vida contem proporções variáveis de fogo e umidade
conforme seja sabia ou tola". Os fragmentos não falam da psique como uma
mistura, mas como uma entidade ou substancia ou um princípio elemental único
que pode tanto ser seco ou úmido. Absolutamente nada e dito a respeito dela ser
ígnea. Ao contrário, a nossa interpretação de CV (D. 85) sugere que a psique
pode efetivamente ser consumida por um excesso de calor ou "fervura"
(ver acima, p. 243). Tudo isso se encaixa perfeitamente em uma concepção da
psique como um princípio atmosférico semelhante ao sopro ou ar, produzido a
partir da agua por meio de evaporação ou "exalação" (anathymiasis),
tendente para cima e aspirando à condição do céu luminoso ou superior (aither),
mas não à condição de fogo enquanto tal.
Ora, a distância entre a visão de Kirk e a minha pode ser
diminujda se pensarmos no fogo celestial — o fogo do sol e das estrelas —
simplesmente como ar ou exalação atmosférica que se torna seca e luminosa (como
a melhor e mais sabia psique de CIX), e, portanto, racional e ordenada de modo
semelhante a regularidade dos movimentos celestiais. As medidas periódicas do
sol enquanto uma expressão visível da ordem da natureza, corresponderia a
substancia física da luz celestial, enquanto a manifestação mais alta do fogo cósmico.
Lembremos que a doxografia atribui a Heráclito uma teoria que considera os corpos
celestiais como chamas produzidas por uma reunido das exalações luminosas e
puras (anathymiasis) da terra e do mar: a lua está em uma regido impura mais próxima
da terra, ao passo que a luz e o calor do sol são mais intensos porque eles
"residem numa regido translúcida (diauges) e livre de mistura",
presumivelmente uma regido de radiancia pura e seca, não adulterada pela bruma e
umidade emanadas desde baixo". Se há algo de verdadeiro nessa hipótese,
ela indica que a matéria das almas melhores e mais sabias deve ser constitutiva
da refulgência dos corpos celestes, ou da sua fonte e ambiente celestial.
Nessa visão, deve haver alguma distinção entre o fogo ou luz
celestial como destino mais alto da alma e a chama terrestre que experimentamos
aqui embaixo. São ambas formas de fogo, mas o status do elemento ígneo em nossa
proximidade imediata e ambivalente, uma vez que ele pode (a exemplo da ira e da
hybris) manifestar-se numa conflagração dramática e destrutiva. Ser queimado até
a morte numa cidade em chamas não pode garantir um "destino maior"
para a alma do que morrer numa disputa produzida por uma fúria irracional. Em
contraste, morrer no campo de batalha levaria simbolicamente a uma santificação,
como uma morte concedida por Ares, o rei da Guerra, e também física e
moralmente, considerando que garantiria que o ardor da psique não seria gasto
num arroubo de violencia gratuita, mas na defesa racional da cidade e seu
nomos, num "apoiar-se no que e comum a todos" (XXX, D.114). Uma morte
como essa será naturalmente honrada pelos homens e também pelos deuses, quer
dizer, pelos elementos e potencias do cosmos. Pois ela garante a passagem da
psique para cima numa "direção" racional, isto e, na direção do céu lucido
de "Zeus luminoso (aithrios)" (XLV, D. 120). Aqueles homens
extraordinários que escolhem "uma coisa em troca de tudo" sabem o que
estão escolhendo. Filósofos ou não, eles sabem, com efeito, "o que e
sábio, separado de tudo" (XXVII, D. 108). Eles reconhecem, ao escolher o
raio de luz que é a "gloria sempre renovada dos mortais", tanto o
fogo que e trocado por todas as coisas quanto "o sábio que é um": a
sabedoria que governa o universo e o sol que nunca se poe (CXXI, D. 16). A
tarefa do filosofo e apenas tornar explicito, articular no discurso, o padrao
exemplificado pela vida e mor-te deuses homens.
Segundo essa visão, a psique enquanto uma substancia atmosférica
intermediaria entre agua e fogo, grosso modo semelhante ao ar ou hálito/sopro
(pneuma), pode, e claro, ser úmida; mas se ela de fato se transforma em agua —
se ela se liquefaz ou se condensa — ela "morre", isto e, ela deixa de
ser psique (CII, D. 36). E, de modo semelhante, ainda que a vida-sopro possa
ser seca e quente e cheia de luz, talvez ela não possa ser inflamada como fogo
celestial sem "morrer", sem deixar de ser a psique propriamente dita.
Esse ponto é deixado em dúvida pelos fragmentos, e talvez por uma boa razão. Heráclito
quer conceber a psique como uma forma física particular; mas ele também
descreve o próprio fogo cósmico como "eterno", implicando com isso
que toda forma de "acendimento" é uma forma de vida. Aquilo que, com
isso, ele provavelmente quis dizer, e que, no entanto, seria difícil de dizer
(uma vez que psyche tem o sentido
de "vida") e que a passagem da psique para o fogo celestial
pode significar ao mesmo tempo a morte da psique e a sua realização na forma
mais alta de vida. Esse talvez seja o paradoxo definitivo expresso na afirmação
de que mortais e imortais vivem da morte uns dos outros e estão mortos na vida
uns dos outros (XCII, D. 62).
Agora, temos condições de compreender a resposta de Heráclito
a questão sobre o que espera os homens ap6s a morte. Os corpos de todos os
homens tomarão o caminho descendente, dissolvendo-se em terra e agua. As
psychai da maioria, do vulgo, podem seguir um curso semelhante, ou permanecer
na forma atmosférica e serem reintegradas nas psychai de outros seres vivos.
Mas as almas dos homens que viveram e morreram de maneira nobre mover-se-ão
para cima, assumindo a forma de fogo constituído pela luz celestial. A questão
de quanta individualidade pode ser atribuída mesmo as melhores almas nessa vida
após a morte não e clara (e dependera da interpretação, bastante difícil, que
se dê aos três fragmentos que se seguem). Mas também não é clara a razão pela
qual a sobrevivência individual — uma continuação da identidade pessoal ou autoconsciência
— deveria ser algo importante para Heráclito a longo prazo. Não importa se
falamos do destino mais alto da psique em termos físicos, como o céu radiante,
ou em termos psicológicos, como um esforço para pensar bem (so-phronein), o
fato e que em Heráclito não parece haver 'quaisquer fundamentos ou motivos para
a conservação da pessoa ou psique enquanto tal como uma forma física ou mental
particular.
E verdade que a sabedoria, ou a busca da sabedoria no bem
pensar (so-phronein), começa pelo autoconhecimento (XXIX, D. 116); e que Heráclito
saiu em busca de si mesmo (XXVIII, D. 101). Mas o que ele encontrou no interior
da sua própria psique foi um logos profundo o suficiente para ser coextensivo
ao universo (XXXV, D. 45). Assim, o verdadeiro reconhecimento do próprio eu é
uma descoberta não do que e privado ou pessoal mas do "que é comum a
todos": a unidade de toda a natureza que é o logos profundo, a estrutura
mais funda do eu. E essa unidade é descoberta no pensamento, phronein, que é
"comum a todos" (XXXI, D. 113), e isso não apenas porque para Heráclito
todas as coisas estão dotadas de pensamento, mas porque e precisamente em
pensamento, conquanto ele esteja em boas condições — como no caso da alma seca
que se pode abarcar a estrutura de todo o universo.
Em sophronein, representado como a maior excelência e
sabedoria (XXXII, D. 112), pode-se, colocando as próprias palavras e feitos em
acordo com o logos cósmico, ser bem-sucedido em certo grau em conhecer e
dominar a intenção, o piano racional (gnome) pelo qual todas as coisas são
governadas (LIV, D. 41). Para Heráclito não pode haver nenhum destino humano
mais alto do que este, que seguramente requer conhecimento e percepção
racional, mas não precisa envolver nada especificamente pessoal ou individual.
E o destino mais alto (assim como o mais baixo) da psique depois da morte pode
ser incompatível com qualquer consciência de um eu pessoal, na medida em que
ele parece ser incompatível com a existência física correspondente de uma
psique individual entendida como uma evaporação particular do sopro ou ar.
Mas se, tendo em vista a inexistência de um reino transmudando
e a impossibilidade de escapar do ciclo cósmico (mesmo que este ciclo inclua a
eventual destruído e renovação do cosmos enquanto tal, e particularmente se ele
assim o faz), tudo o que sobe também deve descer, pode-se questionar a coerência
desta concepção do caminho da alma para cima em direção à luz ou ao fogo celestial como "o
destino major" (XCVI, D. 25). Pois se a alma que morre em agua ou terra um
dia renascera como alma, e do mesmo modo tudo o mais será um dia trocado por
fogo assim como o fogo por tudo o mais (XL, D. 90), onde e possível encontrar
uma diferença definitiva de princípio entre o destino mais nobre e o mais baixo?
Onde a longo prazo existirá alguma vantagem reservada para as vidas mais sabias
ou para as melhores mortes?
Essa e a forma especificamente heraclitiana de uma pergunta
geral que qualquer sistema monista de ética deve estar preparado para
enfrentar. E Heráclito seguramente a teria respondido como Espinosa: a
beatitude que recompense uma vida de excelência e a qualidade desta mesma vida;
em suas próprias palavras "o caráter do homem e seu destino", seu
daimon para a boa e a má sorte. Considerando que estamos sempre morrendo e
renascendo em corpo e em psique, tanto dormindo quanto acordados, a mudança no
momento da morte física, quando a psique parte e o corpo e deixado para trás
como excremento, e menos fundamental do que pode parecer. O destino imediato da
psique no além-túmulo será simplesmente uma extrapolação da sua condição
durante a vida da pessoa. Se ela desperta para uma forma mais lucida ou se
dissolve em elementos mais baixos ou (talvez) se flutua como sopro e atmosfera até
ser inalada na produção de novas vidas de crianças ou animais, isso depende do
tipo de vida que ela viveu e da maneira pela qual confrontou-se com a morte. No
longo prazo, talvez não faça diferença exatamente porque não ha, neste caso,
identidade pessoal nem continuação da psique individual enquanto tal. Aquilo
que propriamente nos concerne e apenas o curso da nossa própria vida, a sua
parte de lucidez e a sensatez do nosso pensamento, assim como o prolongamento
deste curso na direção tomada pela psique por ocasião da morte. Para além deste
prolongamento imediato, não cabe ao indivíduo ver ou sequer olhar. Não pode
haver qualquer interesse pessoal naquilo que ocorre no longo prazo.
Temos, portanto, diante de nós um sistema sem lugar para a
imortalidade pessoal, seja no sentido cristão ou no pitagórico; uma concepção
significativa de vida após a morte sem lugar para a imortalidade pessoal (o
mesmo pode ser dito da visão aristotélica da alma, ainda que ele fale com menos
frequência sobre o que nos espera quando morremos). A "salvação" para
Heráclito e so-phronein, salvar o próprio pensamento reconhecendo-se a si mesmo
na estrutura do todo. O que significa, talvez, perder-se a si mesmo encontrando
no entanto algo melhor: a unidade de todas as coisas no que e sábio.
Essa unidade abrangente dos vivos e dos mortos, de morte e
renascimento, de ser aceso e apagado, e familiar a todos nós nas trocas
elementais, na respiração e na excreção, no sono e na vigília na experiencia do
cair da noite e do raiar do sol, inverno e primavera. E esse padrão familiar da
experiencia que nos permite "apreender os mortos enquanto vivos" (XC,
D. 26), mas que nós não compreendemos enquanto tal, e portanto "quando
pensamos nas coisas como as encontramos nem reconhecemos o que
experimentamos" (IV, D.17). Essa estrutura universal de viver-através-da-morte,
o logos profundo da alma que a torna (pelo menos em certo sentido) coextensiva
ao cosmos, é o próprio logos em acordo com o qual "todas as coisas
acontecem (ou se passam)", quer dizer, em acordo com o qual "todas as
coisas nascem" (panta ginomena, 1,2). Num outro sentido, a psique e apenas uma forma
elemental entre outras, uma bolha que estoura e é esquecida na continua produção
de novos vapores a partir das águas que fluem sem cessar no rio do cosmos.
Mas na medida em que é capaz de apreender a identidade entre o seu próprio
logos e o do universo, na medida em que o homem consegue resgatar o seu
pensamento pelo reconhecimento do que ele encontra na experiencia, apoiando-se
na cognição e na ação ao que é comum a todos, nessa exata medida a psyche e
capaz de "percorrer todos os caminhos" sem limites e de conseguir dar
conta da sua unidade com o cosmos como um todo, no fogo eterno eternamente
aceso e eternamente apagado. Como disse Pascal, num jogo de palavras quase
heraclitiano, "pelo espaço
o universo me compreende e me engole como a um ponto; pelo pensamento, eu o
compreendo"'. Foi num espirito semelhante que Espinosa descreveu o conhecimento
cientifico e a prova racional como "os olhos da mente, pelos quais ela vê
e observa as coisas", e pelos quais "sentimos e experimentamos que
somos eternos"357. Para Heráclito, assim como para Espinosa, esta
experiencia da eternidade, longe de ser uma questão de sobrevivência pessoal,
consiste exatamente na superação de tudo o que e pessoal, parcial e particular,
no reconhecimento e plena aceitação do que e comum a todos (Khan, 2009,
pp. 382-396) .
